Il legame fraterno nei miti e nelle fiabe

I miti

I miti riflettono il sentire morale dei popoli lungo il corso della loro storia. Essi sono i “depositari-trasmettitori” dell’insieme di valori e di modelli di comportamento che ha adottato l’uomo nei differenti periodi storici. Inoltre, essi operano come soluzione di problemi cosmogonici, spirituali e sociali e formano parte della temporalità dell’atto, che fa sì che tutto il tempo passato sia un presente possibile.

 Mythos ha in Omero il significato di “parola”, “discorso”, mentre, in ambito filosofico, acquisisce il significato di “racconto che non necessita di dimostrazione”, in contrapposizione a lógos, che designa un’argomentazione razionale (Capodieci, 2003). Esso pone i significanti chiave nella fondazione della cultura che gli è propria, essendo un tessuto di rappresentazioni immaginarie del mondo intorno al quale ogni insieme sociale si organizza.

Il valore dell’esperienza fraterna traspare dal mito, che non fu semplice espressione poetica, ma fattore basilare per il fiorire di civiltà come quella egizia o greca. I miti non sono, infatti,  inventati da un singolo poeta, ma questo li trova già pronti nella memoria collettiva del popolo a cui appartiene (Capodieci, 2003).

Il mito è uno dei principali strumenti deputati alla trasmissione e all’insegnamento delle regole sociali. Esso è inoltre un modo di pensare che si sviluppa non attraverso schemi logici, ma per immagini.

Come ha ampiamente dimostrato la psicoanalisi, il pensiero mitico non è solo esclusiva delle civiltà arcaiche, ma sussiste in ogni individuo come schema profondo della mente: il sogno ne è la dimostrazione, in quanto si riconosce in esso non solo il linguaggio visivo ed immaginario, ma anche lo stretto legame esistente tra vita psichica inconscia ed elementi costitutivi del mito (simboli, rituali, metafore).

Diverse sono le spiegazioni mitologiche alla base della fondazione del sociale e molte di esse pongono all’origine dei rapporti collettivi la relazione fraterna dispiegata in un continuum che va dall’estrema rivalità, con pulsioni omicide, all’abnegazione della propria individualità a favore del fratello.

Numerosi sono gli scritti e le interpretazioni riguardanti le varie mitologie fondanti la realtà sociale, molti dei quali però esulano dal modesto scopo di questo elaborato o richiederebbero una trattazione più ampia,  perciò, questa breve sintesi si soffermerà solo su alcuni  aspetti di quei miti considerati i più conosciuti oltre che, ovviamente, i più significativi ai fini del nostro tema d’indagine.

Fra i miti più noti dell’antichità, aventi come trama il tema della rivalità fraterna, troviamo quello egizio di Osiride. Nell’Iside e Osiride di Plutarco[1], Set[2] uccide suo fratello per invidia, essendo Osiride il primogenito amato e stimato da tutti. Osiride, diventato in questo modo il signore dell’oltretomba, verrà ricomposto nei suoi pezzi smembrati da Iside, sua sorella-sposa. Dalla loro unione incestuosa verrà alla luce Horo, il dio falco, il quale altro non sarà che Osiride in vita, ripetendo così lo schema caro agli egizi della nascita e della rigenerazione. Pur potendo includere elementi edipici nella vicenda di Osiride-Horo e Set (il padre che genera il figlio e il figlio che in sé genera il padre), non si riscontra in essa alcun richiamo al senso di colpa derivante dall’uccisione del padre (Brunori, 1996). Horo, essendo anche Osiride, è dunque fratello di Set, e su questo fratello egli si vendicherà, evirandolo. Set, l’uguale e conflittuale di Horo-Osiride, rappresenta dunque il fratello portatore della stirpe alternativa a quella di Horo.

In questo dramma, il faraone, somma figura teologica, oltre ad essere l’impersonificazione di Horo e quindi l’eviratore del fratricida Set, è per gli egizi anche Osiride, vittima del fratricidio e portatore in sé dell’ambivalenza dei sentimenti fraterni: la rivalità (Osiride-Horo e Set) e l’unione fraterna (Osiride e Iside) divengono così elementi complementari finalizzati ad una nuova generazione e individuazione (Horo-faraone).

Se nel mito egizio si riscontrano elementi di unione profonda e contrasti connotati edipicamente, nel mito greco e latino si trovano storie di destini condivisi tra i fratelli e sovente risalta la supremazia di un fratello sull’altro. Tuttavia, mentre nella cultura latina la rivalità fraterna si conclude con la vittoria di uno dei due contendenti, il conflitto greco tra fratelli lega entrambi ad una sorte comune. Basti pensare al mito della fondazione di Roma: entrambi i gemelli, Romolo e Remo, di fronte all’uguaglianza delle origini (entrambi figli di un dio, Marte) e posti di fronte alle stesse condizioni alla nascita (allevati dalla lupa), avranno differenti destini. Uno di essi fonderà uno dei più grandi imperi della storia dell’uomo, l’altro non avrà che solenni funerali.

Come fa notare Brunori (1996), la rappresentazione iconografica dei gemelli li mostra innocenti, ancora bambini e allattati dalla lupa. Ignora completamente i fatti di sangue che stanno alla base della fondazione della città, come a voler mantenere una visione fraterna di unione. È una visione che, peraltro, esiste realmente nel mito: Romolo è inseparabilmente legato a suo fratello (accorre per liberarlo dalle guardie di re Amulio e, insieme, riescono a spodestarlo) fino al momento della fondazione di Roma. I fratelli, tuttavia, non possono spartirsi il potere, ma solo uno, incarnando il paradigma della rivalità mimetica, può elevarsi al ruolo di padre di Roma.

La condivisione dei destini dei fratelli nella mitologia greca si evidenzia nel mito di Eteocle e Polinice, figli di Edipo e Giocasta, che scacciano il padre una volta scoperta la loro origine incestuosa. La maledizione di Edipo si abbatterà sui due fratelli avverandosi nella loro morte per loro stessa mano, nella guerra che li vedrà avversari per dominare su Tebe.

Pure i fratelli Atreo e Tieste sono vittime di rivalità violenta per la conquista del titolo regale, che si ripercuoterà successivamente in un ciclo di vendette reciproche per molte generazioni.

In modo analogo, i gemelli Castore e Polluce, gli inseparabili guerrieri conosciuti anche col nome di Dioscuri, si troveranno coinvolti in battaglia contro un’altra coppia di fratelli, i loro cugini Ida e Linceo. Alla morte in battaglia di  Castore, il gemello Polluce, per condividere la sorte del fratello anche nel mondo delle ombre, rinuncerà alla sua immortalità e quindi all’ascesa al  cielo degli dei. Zeus, ricompensando il loro amore, concederà loro la possibilità di stare insieme un giorno in cielo e un giorno sotto terra e porrà la loro immagine nel cielo, come costellazione dei Gemelli. La vicenda di Castore e Polluce evidenzia «l’eccellenza della gemellarità su ogni altra forma di legame fraterno» (Brunori, 1996, p. 31).

Nella tradizione ebraica il racconto fraterno si dispiega, al contrario, all’interno di un sistema patriarcale attraverso il quale il padre trasmette la sua autorità ad uno dei figli, generalmente il primogenito, anche se dai miti risulta che le preferenze affettive del padre possono far variare tale regola. La gelosia e la rivalità fraterna si manifestano, perciò, nei confronti del fratello che potrebbe beneficiare della preferenza del padre. Interessante anche notare che il fratricidio è perpetuato, contrariamente al mito egizio, ad opera del primogenito, come ad indicare l’instabilità del modello, la problematicità dell’imprevisto (Chiodi, 2006).

Secondo la Genesi [4, 1-16] il primo uomo nato sulla terra, Caino, commette un fratricidio, che è anche il primo omicidio, verso suo fratello minore Abele. In questo episodio biblico, il motivo della contesa è la preferenza di Dio per Abele, la quale, seppur in qualche modo giustificata dalla volontà divina, rimane incomprensibile per Caino. Bisogna però considerare che la rivolta di Caino e l’uccisione del fratello, apparentemente non è diretta contro il padre e, tantomeno, come osserva Chiodi (2003), mira a prenderne il posto. Il mito di Caino e Abele sembra più completo e penetrante dei precedenti, in quanto contempla entrambe le coordinate, orizzontale e verticale, rispetto ai miti precedentemente esposti. Inglobando anche il modello padre-figlio, esso può infatti essere rappresentato sotto forma di triangolo, in cui ad un vertice si colloca il padre, l’oggetto della contesa, e agli altri due si collocano i fratelli, i soggetti che la attuano. Abele è il modello da seguire e l’invidia di Caino non sfugge agli occhi di Dio: «[…] il peccato è accovacciato alla tua porta; verso di te è la sua bramosia, ma tu dominala» (Genesi [4,7]) è il suo monito.

Come sostiene Fornari (2006), il modello e chi lo imita vogliono la stessa cosa, perciò ne scaturisce una naturale rivalità, dove chi imita vuole essere il modello e dove quest’ultimo diventa il nemico da eliminare. La violenza di Caino è perciò da vedere come la degenerazione di quell’imitazione con cui l’uomo apprendere a costruire la propria identità (Fornari, 2006). Anguinis (1988) e Kancyper (2003) ipotizzano che, sebbene a livello manifesto Caino non uccida Dio, di fatto però egli uccide l’uomo da lui creato a sua immagine e somiglianza. Ciò fa pensare ad uno spostamento sul fratello dell’ostilità repressa e mette in evidenza uno dei più importanti conflitti del sistema narcisistico genitoriale-filiale. Secondo Kancyper:

«[…] tale conflitto si collega al mutuo e cruciale paradosso della mortalità/immortalità […] che si accentua in modo particolare rispetto al primogenito. Da una parte infatti il primogenito garantisce al padre la continuità della vita, e dunque in un certo senso la sua immortalità. Ma dall’altra parte gli annuncia l’arrivo di una nuova generazione e dunque anche la morte» (Kancyper, 2003, p. 262).

Questo ci introduce all’ambivalenza di sentimenti del padre nei confronti del figlio: amore verso il figlio, in quanto portatore della sua immortalità, e desideri di annientamento, come negazione della propria mortalità.  Andacht (1994) crede che l’azione cruenta di Caino sia da ricondurre all’ingiustizia di Dio-padre. In fondo, egli era il primogenito, le sue offerte erano paragonabili a quelle di suo fratello e, essendo la sua nascita da ricondurre a quel tipo di accoppiamento con forze divine che nei miti generano di solito eroi (Kancyper, 2003), egli può essere considerato di stirpe divina[3]. In questo senso, perciò, il mito è interpretabile come la mancanza, l’eccesso e/o l’arbitrarietà delle funzioni genitoriali che promuovono le fantasie di ordine fratricida (Kancyper, 2003).

Le fiabe

Malgrado la fiaba non sia uno strumento che ci mette a contatto diretto con le rappresentazioni collettive di tipo inconscio, essa ci permette «un incontro mediato che agevola l’accettazione e la possibilità di una ricerca autonoma di risposte attraverso la fantasia stimolata proprio dalla narrazione» (Brunori, 1996, p. 40).

Propp (1949), studiando le fiabe da un punto di vista antropologico, ha letto tracce di antichi riti di iniziazione. In effetti, vi si scorge l’antico schema di distacco dalla famiglia, il superamento di certe prove e il ritorno con l’inserimento nella comunità degli adulti da parte degli adolescenti delle società primitive.

D’accordo o meno con questa ipotesi, dobbiamo però riconoscere alla fiaba una sua intrinseca veridicità, nel senso che riproduce in maniera schematica una serie di situazioni che si riscontrano nel quotidiano: la spaccatura sociale tra ricchi e poveri, il bipolarismo di sentimenti positivi – negativi, la vita intesa come un succedersi di difficoltà da superare e il desiderio di essere artefici del proprio destino senza cadere preda degli incantesimi, ovvero dei condizionamenti limitanti la libertà individuale (Capodieci, 2003).

In questo contesto, il rapporto fraterno fa da filo conduttore per molti racconti. In particolar modo, alcune fiabe dei fratelli Grimm[4] si prestano bene per mettere in luce le dinamiche psicologiche del rapporto triangolare madre-bambino-fratello.

Così, nella fiaba Fratellino e Sorellina  due bambini riescono a salvarsi dalla loro matrigna-strega grazie alla loro unione e amore reciproci. In Cenerentola  e in Occhietto, Dueocchietti, Treocchietti invece,  sul rapporto già deleterio con la matrigna grava una situazione di rivalità estrema con le sorelle. Ad ogni modo, in tutte e tre le fiabe, a questi bambini viene impedita la possibilità di identificazione e d’imitazione di una madre affettuosa, la quale è spesso sostituita nel racconto fiabesco con la figura della matrigna cattiva, segno di come si attribuisca malvolentieri questo aspetto materno alle madri biologiche (Petri, 1994).

Nella fiaba Fratellino e Sorellina si può individuare un’importante funzione protettiva ricoperta da Sorellina, la quale, facendo sì che suo fratello non beva dalle fontane avvelenate dalla matrigna, ne contiene le forze impulsive prive di controllo (Petri, 1994) e si sostituisce in questo modo alle funzioni psichiche superiori dell’Io non ancora pienamente sviluppate nel fratello (Bettelheim, 1977). Fratello e sorella possono così svolgere quella funzione di sostegno nel processo di maturazione dell’individuo, indispensabile per resistere all’attrazione verso la regressione e verso l’indifferenziazione, aiutandolo nella costruzione di una identità adulta (Brunori, 1996)  senza sentire sempre il sostegno rassicurante di un adulto onnipotente e inimitabile, con il quale non sarebbe possibile elaborare un’autonomia strutturata dell’Io (Bettelheim, 1977).

L’amore tra i due fratelli in questa fiaba è in primo piano e addirittura filtra quello di Sorellina verso il suo sposo-Re (Brunori, 1996). Questa interpretazione troverebbe conferma nell’attuale linea di pensiero che vede  la relazione fraterna come agente transizionale tra la famiglia e le realtà extrafamiliari: si pensi, per esempio, agli studi che confermano l’influenza fraterna sulle future relazioni extrafamiliari e sulla scelta del partner (Toman, 1971, 1988; Brunori & De Nunzio, 1999).

Gli altri due racconti invece aggiungono, nell’ambito fiabesco, il problema dell’antagonismo con i fratelli. Ora, se è vero che la «rivalità fraterna censurata si realizza come una sindrome minore di melanconia» (Brunori, 1996, p. 50), possiamo vedere nell’atteggiamento di inferiorità e di colpevolezza di Cenerentola quella tendenza che Corman (1970) spiega come masochistica, dovuta al rivolgimento delle pulsioni aggressive contro il Sé. È evidente che Cenerentola e le sue sorellastre vivono ciò che Bank e Kahn (1982) chiamano un rapporto a “basso accesso”[5] e che la sottomissione e accondiscendenza dell’una e la manifesta aggressività e invidia delle altre, sono da ricondurre ad una situazione di reciproca rivalità, indotta dall’atteggiamento genitoriale di preferenza.

A questo proposito, Brusset (1987) scrive:

«nell’appropriarsi della porzione migliore del progetto identificatorio genitoriale, il figlio prediletto si trasforma così in fratello usurpatore. Questa condizione genera rivalità, gelosie ed invidie […]. Il figlio prediletto spoglia così il fratello delle potenzialità necessarie per realizzarsi come individuo […]» (Kancyper, 2003, p. 265-6).

La terza fiaba qui brevemente esaminata, ovvero Occhietto, Dueocchietti, Treocchietti, ci pone di fronte all’influsso dell’ordine di genitura sulla condizione fraterna.  La secondogenita, Dueocchietti, viene emarginata dalla madre tiranna e dalle sue stesse sorelle per la sua diversità, identificata col fatto di avere “soltanto” due occhi, come la gente “ordinaria”. Qui, la dinamica di emarginazione che permea la storia può essere paragonata, secondo Brunori (1996), al conformismo adolescenziale a certi stereotipi di comportamento, finalizzati all’accettazione dell’individuo nel gruppo. Essendo l’eroina della fiaba una secondogenita, ella racchiude in sé sia il ruolo di maggiore sia quello di minore. Questo sembrerebbe fungere da fattore protettivo nei confronti del rischio di una radicalizzazione nei pattern di comportamento stereotipici (Brunori, 1996), condizione di cui le altre sorelle non potrebbero usufruire. La deformità visiva di Occhietto e Treocchietti risulterebbe metafora di una visione distorta della realtà e, malgrado Dueocchietti sia più protetta dall’incasellamento in ruoli stereotipati, come quello del primogenito o come quello della sorella minore, vive però delle conseguenze affettivo-relazionali dovute all’indeterminatezza del suo ruolo e all’incapacità di riconoscersi in un modello. Nella dinamica familiare di questa storia avviene ciò che Dunn (1984) descrive come il frazionamento dei membri in alleanze ai danni di un altro membro; la scelta del capro espiatorio cade su Dueocchietti, in quanto priva di un ruolo e della sicurezza comportamentale che da esso ne deriva. Lo spazio relazionale di Dueocchietti, esclusa dalla fratria, si sviluppa però tramite una rete amicale extra-familiare che l’aiuta nel suo riscatto come individuo, oltre che nel perdono verso le sue crudeli sorelle, segno di come i sistemi relazionali extrafamiliari che il soggetto costruisce intorno a sé possono influenzare il sottosistema familiare fraterno.

Conclusioni

Dai miti e dalle fiabe emerge un elemento costante relativo al rapporto fraterno: l’alternarsi di momenti di cooperazione e sostegno reciproco con momenti di rivalità, velata o manifesta; entrambi gli aspetti contribuiscono alla costruzione di ciò che è il vincolo fraterno. In fondo, come scrive Massimilla (2003), fratello o sorella significano anche “l’inatteso”, ossia il venire a contatto con sentimenti contrastanti. Queste esperienze emozionali acquistano particolare importanza nella costruzione della propria identità. La rivalità è «il cemento del narcisismo e dell’immagine di sé» (Rufo, 2002, p. 30), acuisce il desiderio di conoscenza ed è promotrice della ricerca di sé e, ben al di là della sola battaglia per il possesso dell’amore genitoriale, permette a ciascuno di noi di definirci meglio attraverso il gioco delle somiglianze e delle differenze (Rufo, 2002). Lacan (1970), equiparando il complesso fraterno al complesso dell’intruso, sostiene che il fratello possa rappresentare il rivale perturbante, colui che agli occhi del bambino col quale è posto in competizione, personifica il desiderio della madre. Questa rivalità, non priva di conseguenze per entrambi gli attori del dramma fraterno, se da un lato porta ai sensi di colpa per aver desiderato l’annientamento del rivale, dall’altro sfocia in sentimenti di rimorso per esser stato il prediletto (Kancyper, 2003). Abele e Caino, vittima e carnefice, confondono i loro ruoli e muoiono entrambi seppure in gradi diversi, in una sorta di condivisione del dramma come accade nel mito greco dei Dioscuri, che ben esprime l’indissolubilità del legame fraterno.

È singolare come nei miti fondativi  si trovino in genere vicende fratricide o comunque di estrema rivalità. Pensando che su tali miti si fonda l’aspetto simbolico delle nostre istituzioni e del nostro vivere sociale, Dalal (1998) si chiede se non sia la capacità di separarsi psicologicamente, esito sano e adattivo dell’amore parentale-filiale, ad essere in contrasto con la capacità di stare nel gruppo in maniera altruistica, come nel gruppo di fratelli e successivamente in quello dei pari. Fortunatamente, la capacità dei bambini di trarre forza e giovamento dall’identificazione col gruppo non sempre poggia su quella “formazione reattiva” della rivalità diretta  alla contesa dell’amore parentale (Coles, 2003). La naturale tensione fra l’attaccamento del bambino all’adulto e l’attaccamento al gruppo è, riprendendo le parole di Coles (2003), una corda tesa in cui dobbiamo stare in equilibrio. A farlo ci può aiutare lo sviluppo di quello che Emde (1988) ha definito l’“Io-noi”, riferendosi alla capacità del singolo bambino di pensare come “noi” se stesso in rapporto alla madre. Promuovere lo sviluppo dell’estensione di questa funzione alla relazione tra fratelli non significa certo l’eliminazione della naturale rivalità che li vede protagonisti, ma potrebbe rappresentare un importante passo verso il superamento delle strutture edipiche e narcisistiche che, se non chiarite, portano alla visione tanto cara alla moderna società occidentale, che vede nel proprio simile l’Altro da annientare. In fondo, come sosteneva Freud, non dobbiamo lottare coi nostri complessi per eliminarli, bensì per riconciliarci con essi (Laplanche e Pontalis, 1967).

[1] Iside e Osiride e Dialoghi Delfici. Testo greco a fronte, Plutarco, Ed. Bompiani, 2002.

[2] Typhôn, nella versione fornitaci da Plutarco.

[3] Si ricordi che Eva, quando partorì Caino, disse di lui: “Ho acquistato un uomo con l’aiuto del Signore”. Genesi [4,1-2].

[4] Grimm, Jakob. Le più belle fiabe dei Grimm. Milano, Valentino Editori, 1986.

[5] Bank e Kahn (1982) differenziano i fratelli in quelli ad alto e basso accesso, intendendo coi primi coloro i quali, vista la vicinanza di età, lo stesso sesso o la lunga convivenza, promuovono esperienze di vita in comune. I secondi, a basso accesso, sono coloro i quali o mancano dei prerequisiti di cui godono i primi e quindi non riescono a costruire una consapevolezza di condivisione e aiuto reciproco, oppure, pur avendo tutte le caratteristiche di quelli ad alto accesso, rimangono emotivamente distanti. Questo avviene nelle situazioni in cui i fratelli crescono in condizioni di conflitto create più o meno inconsapevole dai propri genitori, generalmente mediante la “preferenza” verso un figlio e ponendolo costantemente come modello.

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